Вопросы философии.  1992,№ 9, с. 52-60

  Проблема «Россия и Запад» является центральной для русской философской традиции, для русской литературы и, в целом, для русской культуры по меньшей мере с начала XIX века и до сего времени. Когда говорят, например, о "русской философии" - в отличие от просто философии в России, - то обычно прежде всего имеют в виду дискуссии, группирующиеся именно вокруг этой проблемы, по праву полагая, что русская мысль выразилась в соответствующих дискуссиях наиболее интересно и оригинально. На первый взгляд может показаться, что тема «Россия и Запад» имеет только региональное значение и поэтому не может быть интересна для философии и культурной теории за пределами самой России, поскольку философия занимается поисками всеобщих истин и универсальных законов мышления. Между тем претензия определенного типа рационального, логического и научного мышления на всеобщность базируется на вере в то, что субъектом этого мышления является картезианское рациональное «я», или кантовская трансцендентальная субъективность, или еще какая-либо форма «чистого разума». Именно эта вера описывается, однако, в русской философии как специфически западная, в то время как сама русская философия ставит вопрос о реальном субъекте мышления и культуры: для нее философски понятый универсальный субъект мышления и культурного творчества является лишь маской вполне конкретного человека западной культуры, стремящегося представить эту свою специфическую культуру в качестве всеобщей. Россия, с точки зрения русской философии, не является частью Запада, и поэтому она самим своим существованием ограничивает западную претензию на всеобщность мышления — в этом и состоит для нее самой ее специфическое философское призвание. В известном смысле русская философия есть философски сформулированная анти-философия.

    Термины «Россия» и «Запад» не имеют таким образом в контексте русской интеллектуальной традиции исключительно географического, политического или социологического значения. Скорее они являются шифрами для обозначения фундаментального философского вопроса об универсальности мышления и культуры. Термин «Запад» обозначает здесь установку на универсальную, общеобязательную, рациональную истину по ту сторону любых различий в жизненной и культурной практике. Термин «Россия» указывает на невозможность такой истины и на необходимость поэтому искать решения не на уровне мышления, а на уровне самой жизни. На своем специфическом языке русская философия стремилась таким образом описать проблематику, которая и в наше время остается актуальной, как об этом можно заключить по многочисленным дискуссиям относительно того, что сейчас принято называть «логоцентризмом» в западной культуре и связанными с ним стратегиями власти. В данной статье я постараюсь, насколько мне удастся, описать, каким образом в контексте обсуждения проблемы «Россия и Запад» сформировались основные фигуры и приемы мысли, характеризующие в целом русскую философию и сохранившие необычайную устойчивость на всем протяжении русской культурной традиции.

    1. Вопрос об особом характере русской национальной культуры встал в России впервые в достаточно острой форме после победы России в войне с Наполеоном в 1814 г. Русские войска вошли в Париж, но русская культура очевидным образом по-прежнему не могла соперничать с европейской. Для большинства тогдашнего русского образованного класса, получившего воспитание прежде всего под влиянием французского Просвещения, это обстоятельство было вначале смягчено уверенностью, что Россия постепенно движется по единой, универсальной дороге прогресса, лишь запаздывая на ней, вследствие известных исторических причин, по сравнению с другими народами Европы. Однако в начале XIX века идеология Просвещения оказалась достаточно скомпрометированной в самой Европе в результате террора Французской революции и наполеоновских войн. Вера в универсализм разума сменилась прежде всего под влиянием философского историзма Шеллинга и Гегеля, ориентацией на уникальные национальные культуры, каждая из которых описывалась как вносящая оригинальный и нередуцируемый ни к какой абстрактной истине вклад в общечеловеческую культуру. В результате общечеловеческая культура утратила, однако, прежнее логическое единство, на которое могла ориентироваться такая развивающаяся страна как Россия. В тот самый момент, когда Россия все еще полагала, что она уверенно движется по единому пути мирового Просвещения, само по себе единство Просвещения оказалось более несуществующим, и относительно легкая задача стать просвещенной сменилась для России куда более сложной задачей стать оригинальной.

   Влияние Шеллинга и Гегеля достаточно быстро распространилось в русском образованном обществе. Уже в конце 10-х и в 20-х годах XIX века в центр его внимания ставится вопрос, что же оригинального уже создала к тому времени русская культура. Ответ дается, как правило, крайне неутешительный: практически ничего. Как констатируют многие авторы - большей частью, разумеется, в переписке и в "самиздате" того времени (1) - русская культура является исключительно подражательной и не содержит в себе никаких оригинальных элементов, которые могли бы считаться ее уникальным вкладом в мировую культуру: религия в России является целиком византийской, а ее светская культура целиком западно-европейской. Положение существенно осложнялось к тому же тем обстоятельством, что, если следовать философии германского идеализма, то Россия не могла также рассчитывать на то, чтобы породить что-либо оригинальное в будущем. Дело в том, что историзм в философии, как известно, рассматривал себя самого как завершение оригинального исторического развития: такое развитие возможно только при условии, если отдельная национальная культура не обладает историческим сознанием и поэтому способна нерефлективно и, в этом смысле, наивно и отчасти бессознательно осуществлять одну определенную идею, полагая ее истинной и универсальной. С момента же возникновения исторической рефлексии в немецком идеализме все истины и культурные формы обнаруживают свою релятивность, так что наивное историческое творчество становится более невозможным: историзм в философии означает конец истории.

     Россия таким образов оказалась перед лицом усвоенной ею философии германского идеализма в безвыходной ситуации: она была поставлена перед требованием быть культурно оригинальной уже в постистории, когда оригинальность стала для нее недостижимой. Эта культурно-психологическая травма нашла себе наиболее отчетливое выражение в известном «Философическом письме» Петра Чаадаева, написанном в 1829 г., весьма ограниченно распространявшемся в дружеском кругу и опубликованном несколько позже в 1836 году (2). Этим письмом Чаадаева можно датировать начало оригинального русского философского дискурса именно потому, что Чаадаев эксплицитно поставил в нем вопрос о принципиальной неоригинальности русской культуры. «Философическое письмо» Чаадаева обычно читается как чисто политический документ, полемически и в черных красках рисующий тогдашнюю русскую действительность. Определенное политическое измерение в письме, разумеется, есть. Но в то же время в нем присутствует и более глубокое, чисто философское измерение.

    Чаадаев прежде всего фиксирует положение России вне мировой истории, понятой как саморазвитие мирового духа. Чаадаев пишет: «Мы никогда не шли вместе с другими народами, мы не принадлежим ни к одному из известных семейств человеческого рода, ни к Западу, ни к Востоку, и не имеем традиций ни того, ни другого. Мы стоим как бы вне времени, всемирное воспитание человеческого рода на нас не распространилось». В России «все исчезает, все течет, не оставляя следов ни вовне, ни в нас. В домах наших мы как будто в лагере, в семье имеем вид пришельцев; в городах имеем вид кочевников - хуже кочевников..., ибо те более привязаны к своим пустыням, нежели мы - к своим городам». У России нет истории, нет «прекрасных воспоминаний», как у других народов, - она живет только в настоящем, ее культура всецело заимствована и подражательна и поэтому не имеет в самой стране никакой внутренней опоры. У русских нет идеи долга, справедливости, права, порядка. В России царит лишь «бессмысленность жизни без опыта и предвидения». Чаадаев пишет далее, что «даже в нашем взгляде есть что-то до странности неопределенное, холодное, неуверенное», что делает его выражение «немым».  Подобные цитаты можно умножить.

     Россия оказывается таким образом у Чаадаева чем-то радикально Иным по отношению к истории мышления, культуры. Духа или даже души в любых ее формах - чем-то полностью исключенным из мирового Логоса. Существование России чисто материально, фактично - оно представляет собой полностью редуцированную к почти животным процессам повседневность. Историческое значение России Чаадаев видит исключительно в демонстрации всему остальному миру устрашающего урока, что означает жить в такой полной исключенности из мирового духовного единства. Но эта негативная оценка русской действительности только подчеркивает то обстоятельство, что Чаадаев одновременно открывает в России Иное по отношению ко всей мировой истории - что и позволяет ему поместить Россию вовне Божественного и философского Логоса. Тем самым, разумеется, сама мировая история оказывается неполной, и гегелевский абсолютный Дух получает оппозицию в чисто материальном принципе, понятном не как внешний объект научного исследования, а как альтернативный любой историчности чисто бессознательный, невыразительный способ существования. Такой способ существования ускользает от любой философской рефлексии именно потому, что он не выражен, не артикулирован, не оригинален, не объективирован в Мировой истории.